O congo “enduendado” ou um duende no congo?

Marina Rodrigues Miranda

O texto que segue procura apresentar o processo pelo qual dois autores entrecruzam seus olhares durante suas produções e alcançam um resultado hibridamente (CANCLINI, 2006) construído, na altivez de um festar popular sustentado pela historicidade afro-descendente e pelas construções dos próprios sujeitos identificados na plenitude signica de seus vazios prenhes de sentidos e possibilidades. Mostra também, nesse refinado enredo, como a festa de Congo de São Benedito na Serra/ES tornara-se palco de uma experiência singular de como os saberes se materializam para cada um e de como a cultura popular e as experiências culturais dos sujeitos se rasgam e se denunciam para dar lugar a um novo saber, a um novo pensar, mais articulado e vigoroso.

Durante a construção de nossa pesquisa cientifica[1] buscávamos através da leitura de imagens de saberes culturais – especialmente da festa de São Benedito – uma possível articulação entre os saberes populares e os saberes processados nas escolas do município de Serra/ES. Nesse sentido, buscamos identificar a existência de algum sentimento de pertença dos atores escolares com a manifestação cultural mais importante do município. As imagens fotográficas eram a nossa ferramenta, ao mesmo tempo em que objeto de nosso estudo, apoiado numa perspectiva da intervenção do sujeito como ente social e historicamente construído.

Durante a nossa caminhada nos deparamos com as imagens captadas pelas lentes de Miranda (2007) cujo texto se prendeu à finalidade de denunciar uma espécie de válvula de escapamento pela qual evadem-se a função totalizante dos signos e o efeito estético da ostentação, capitaneadas pelos signos do poder, naquilo que considerou como uma reinvenção do cogito cartesiano: compro, logo existo . Suas fotografias exercem um arrebatamento que advém das identificações com os espaços donde foram tomadas – o interior de um shopping center – e pela forma com que foram tratadas no decurso do texto, buscando denunciar a inutilidade e a arbitrariedade próprias dos signos vazios de sentido. O autor busca em Jean Baudrillard[2] uma reserva de alternativa, a desconstrução sígnica, ou seja, a desestruturação do código, que se obtém jogando-o contra si mesmo. Para o “duende”[3] de Miranda, o ambiente de um shopping center possibilita que possamos compreender o conjunto imagético que o compõe, como um conjugado de rótulos utilizados para despertar sensações. O brilho, as cores, as formas os sons que conjuntamente se articulam como sinais visuais e delimitam um hiato arbitrário entre brilho e não–brilho, entre fora e dentro, entre o velho e o novo, entre a moda e a não-moda, entre o poder-ter e o não-poder-ter. Essa opção marcante entre duas categorias quaisquer fornece uma alternativa quase impositiva de predominância qualitativa de um ícone. Para o duende, a imagem é o artifício capaz de manter a unidade de todo o conjunto e ao mesmo tempo indicar todo o processo de predominância do seu referencial. A imagem e a conotação compõem o universo sígnico no interior desta célula capitalística que é o shopping center. A denuncia de Miranda continua com base no poder de sedução deste ambiente repleto de signos imagéticos que encantam e emocionam, quer dizer, as mensagens são organizadas de modo que o visual seja capaz de transmitir a informação. Os padrões especificados pelas diferentes cores, diferentes matizes, diferentes desenhos, dizem respeitos aos elementos culturais que funcionam simbolicamente dependendo do tipo de sujeito que a eles se dirige, especialmente do repertório cultural internalizado por estes sujeitos, capazes de ressignificar alguns signos e não ressignificar outros. Se uma imagem é um bom produto, se vende bem, será perseguida sem tréguas e sem limites. A conclusão a que se chega, ao ler o texto de Miranda, é que as emoções são signos e, como tais nos causa comoções. Nesse ponto, o caminho percorrido pelo duende parece desembocar na análise semiótica da imagem como uma emoção, como uma espécie de crueldade emocional que é um signo.

O encontro com o duende flâneur

O texto de Miranda se desenvolvia paralelamente à construção de nossa investigação. Como um texto atravessou o outro? Como o “duende” se porta como um flâneur [4] e se transforma em um “duende flâneur” ?

Para nossa construção elegemos a prática do Congo no município de Serra/ES como nosso objeto de investigação, uma vez que esta manifestação continha o signo que nos roubava o olhar. Apesar da compreensão inicial de que estávamos afastados, distantes e neutros em relação à manifestação, a discussão sobre a cultura para um contexto mais ampliado criou-nos aquilo que podemos chamar de cultura inter-sígnica, envolvendo as nossas subjetividades com as constituintes da prática congueira, e com isso, vivemos o desenvolvimento de um sentimento identitário com os grupos manifestantes, seja pela questão étnica afro-descendente, seja pela questão festiva, seja pelos imbricamentos das historicidades, enfim. Houve um deslocamento nas discussões. Percebemos que o signo, no sentido estrutural como algo que está no lugar de outra coisa, parecia de certa forma impor uma rigidez motri-sígnica que distingue um signo verbal de um não verbal. Paulatinamente passamos a perceber a necessidade de empreender uma discussão que possibilitasse a compreensão do signo imbricado nas redes de saberes-fazeres orgânicos culturais, especificamente na contundência do cerne da questão cultural experimentada na festa congueira e suas imbricações com a identidade afro-descendente através de suas histórias, de seus personagens de suas cenas, enfim.

Neste momento de nossa investigação, os constantes debates com Miranda adentram ao universo de nossas leituras apresentando um diferente olhar sobre a questão dos signos, na medida em que se debruçavam sobre o apelo vigoroso dos “signos vazios” em uma sociedade dedicada ao consumo imediato de produtos materiais e imateriais descartáveis por necessidade da circulação veloz da produção de valores culturais comprometidos com a saturação destes mesmos valores. O encontro com essa “escotilha” agendou uma nova possibilidade de mirada que se incorporou aos nossos contatos e aos desdobramentos de nossas relações com o congo. O signo baudrillariano, embora vazio, se mostrou prenhe de cores, formas, expressões e linguagens, embora ainda carecesse de tenacidade dialógica com os referenciais de nossa investigação.

Envolvido pelo vigor desta leitura, Miranda compreende sua condição de colaborador em nossa pesquisa cientifica e se dispõe a um recuo, ou melhor, a uma frenagem de suas intervenções com seus olhares sobre o congo. Não se permitiu mostrar a mobilidade sígnica do congo que o atravessava em nossos diálogos para não interferir no tratado comungado comunado pela leitura sígnica que me penetrava naquele momento. Assim se distanciou e tornou-se um flâneur legitimo, no exato sentido que Baudelaire confere ao termo, e no percurso aprisionou-se em sua embarcação e, através de sua escotilha, embrenhou-se na manifestação congueira partilhando o signo cultural do congo na trilha de nossa pesquisa.

A “escotilha” tornou-se uma tomada pela qual Miranda tratou de aprisionar a natureza dinâmica do signo na forma que o compreendia, o que fora capaz de torná-lo um “ duende flâneur” a perseguir a discussão por uma determinada “roller flex”, postergando o meu olhar sobre as varias angulações que um signo pode determinar.

Nesse momento, os desdobramentos dessa experiência mostraram que a objetividade cultural popular vista de maneira emblemática refaz as trilhas dos caminhares ao mesmo tempo em que o duende flâneur refaz a sua discussão a fim de perceber-se na embriagues do festar popular, procurando compreender o signo em sua dinâmica sutil e em suas pluriformas intersígnicas que aprisionam o sujeito e o conduz na direção de um protagonismo singular num grande espetáculo simbólico experimentado no tecido da coletividade e que alimenta a cooptação de desejos e olhares necessários para a nutrição do poder hegemônico, outorgante da cultura e dos valores “populares” alimentados por subjetividades signicas complexamente imperceptíveis a uma primeira olhada. O olhar, a partir de sua escotilha, procura um encontro com um lugar naquele universo signico cultural. Ao mesmo tempo, minha investigação tangenciou as leituras do duende e nos conduziu independentes a uma aproximação com Greimas, quando percebemos que essa narrativa se dirigia por uma classe semântica lugar x não-lugar , de modo que a cisão se dá pela relação de dois termos simples; lugar e não-lugar , e o sentido do que procura traduzir no texto está na relação entre ambos, não em cada termo separadamente. Desse modo se realiza o percurso lugar → não-lugar e nele podemos compreender, não apenas as contradições dos termos, mas a articulação que apresentam capaz de matizar uma rede de implicações.

O festar popular, prenhe de ancestralidade afro-descendente, nos tambores, nas sonoridades, nos corpos e nos mais diversos movimentos da festa, denunciava a escuta pelo chamamento a um sentimento de pertencimento a uma causa, a uma história, que tornasse todos partícipes de um mesmo enredo, escrito com base nos valores de resistência e de luta que o povo negro alimentou no alongamento do tempo. Identificamos a orientação de um sentido mais simples para um sentido mais complexo, do mais abstrato para um mais concreto – o vazio preenchido pela alta complexidade do signo conota a busca por uma critica aos valores sociais denunciados no ambiente do shopping center e alcança a plenitude da fartura simbólica nas ruas tomadas pelo povo em sua festa. O esquema vazio ↔ não-cheio apresenta uma via de duplo sentido em que o singular orienta para o mais complexo nos dois sentidos, dada a complexidade sígnica do termo vazio .

Compreendemos que o plano de expressão deste emblema enfatiza a objetividade cultural popular, e isto conduziu o nosso duende flâneur a um outro intertexto e à compreensão de que nos tornamos populares na aparente dinâmica que não se concretiza no erudito nem no popular, mas na medida em que remete o sujeito a um protagonismo de um espetáculo social.

O pano de fundo da cena social consubstancia intertextos num contexto que nos distinguem em espaços interdistantes em uma dimensão sem fronteiras culturais. Tal quadro nos impele à assertiva de que o signo cultural é ressignificado em um hibridismo mássico e concede a todos uma possibilidade do signo em motricidade, onde o signo não terá ponto de entrada nem de partida. Um novo saber se instaura, na justa medida do pulsar vibrante que saltaram quanticamente os protagonistas do festar, de bêbados e arruaceiros para a altivez protagonista da maior festa popular em solo capixaba, contornando uma biografia de superação sustentada pela própria história de segregação e preconceitos com as quais as comunidades já estavam habituadas a lidar. Nas locações pelos lugares de congo e de congada, ambas manifestações moviam-se em ritmos distintos mas desembocantes em um mesmo duplo: um etéreo ficção – congo sagrado e uma representação congo-profano. O duende flâneur , atento aos extremos, sugeria-me que derrubasse as barreiras da modernidade que insistia na polarização infinito-finito, luz/escuridão, racional/irracional, bem/mal. A sugestão é que me afastasse do compromisso com signo bifurco que obriga e abriga o sujeito à cruz ou à espada, a Deus e ao diabo e passasse a conceber a co-existência necessária dos duplos, a existência de um como fundamento para a existência do outro. Ao invés de impregnar-se em signo duplo, o congo deveria aglutinar os impulsos divergentes e conceber o signo em sua própria orbe motriz sugerindo a desincronia necessária entre o texto verbal e texto visual que processara. Assim o duende se fez congueiro numa inter-semiose dialogada em seu próprio sistema e assim sugeriu: ao invés do signo congo, sob o signo do congo. No que fora prontamente atendido.

A sugestividade desta experiência e seus desdobramentos poderiam ladear esses acontecimentos com a idéia de Morin (2005) que nos ensina que “...o nosso século efetua um mergulho ainda mais vertiginoso na crise dos fundamentos do conhecimento” . Essa afirmação pode nos conduzir nesta reflexão, apontando a dialética pungente entre a busca por um fundamento para o conhecimento e o eternizado retorno do fantasma da incerteza.

Foucault (2005) trata de pensar sobre as imbricações dos mais diferentes interesses na formulação e das validações dos discursos. Neste trabalho nos alerta que:

 
 Existe em muita gente, penso eu, um desejo semelhante de não ter de começar, um desejo de se encontrar, logo de entrada, do outro lado do discurso, sem ter de considerar do exterior o que ele poderia ter de singular, de terrível, talvez de maléfico. A essa aspiração tão comum, a instituição responde de modo irônico; pois que torna os começos solenes, cerca-os de um circulo de atenção e silencio e lhes impõe formas ritualizadas, como para sinalizá-los a distância. 
 

O desejo denunciado é aquele espera que se atendam às suas expectativas, independente dos mecanismos que se utilize para tanto. Por isso, na dialética de sua construção, é capaz de fazer eclodir discursos antagônicos, de resistência, motivados pelo mesmo movimento de interesses. Ante à resistência, emerge uma inquietação diante da concretude matizada pela existência de um enunciado que não se liga aos interesses, declarados ou não, do sujeito falante/desejante.

Para responder a isto, a sociedade de controle estabelece mecanismos de controle da produção do discurso, a fim de evadir-se dos perigos eminentes que uma negação possa causar. Na continuação, Foucault afirma que “Sabe-se que não se tem o direito de dizer tudo” porque o controle estabelece mecanismos de exclusão e de interdição dos discursos. É no campo da política que as interdições revelam a ligação entre o desejo de controle e o poder, valendo-se da obrigatoriedade da escuta como mecanismo prévio de elaboração da censura para a posterior elaboração da fala coercitiva buscando a adesão necessária para separar o que seu juízo considera falso ou verdadeiro, para selecionar os privilégios e criar um monopólio falante e personalizado, que caminha na contramão de todo pensamento aberto à troca de discursos.

O fundamento de um discurso pode ser compreendido como um sistema de idéias de onde derivam os valores que o enunciado apregoa, carregando consigo os princípios de onde se deduzem as verdades morais e particulares de um sistema ético. Segundo Wundt [5], a ética, assim como a estética e a lógica, subsistem “por si próprias, na razão, no gosto e na moralidade dos homens. ” Não é difícil supor que o fundamento dos enunciados, não reside na evidência crua dos fatos, mas forma com que cada observador com eles se relaciona e os interpreta de conformidade com seus valores morais e éticos e com suas visões de mundo, abstraindo-se da dedução que repousa num suposto conjunto exterior de fundamentos que sustentam um outro conjunto de valores. O fundamento de cada discurso também é uma metáfora de um princípio, se empregado de forma idealista, abstendo-se de ser uma sucessão real.

Desse modo, é importante explicitar que a construção dos discursos é um processo que tange em diversos momentos a questão do educar numa abordagem mobilizadora dos processo de integração de competências, de atitudes e de saberes que se estendem do espaço escolar ao entorno da vida. A cultura é sobremodo, um expoente desse fazer educativo que inclui e diversidade e as diferenças individuais e coletivas, acolhendo as múltiplas vozes que reorganizam a vida de uma comunidade, de um encontro ou de um despertar étnico-identitário.

Segundo Arroyo (2007) “ devemos aos movimentos sociais e com destaques étnicos-raciais ter colocado com ênfase a cultura no campo dos direitos humanos, dos povos que representam” . Com isso, a questão que fundamentou a nossa investigação ganha contornos instigantes: e a escola? Como espaço mantenedor da cultura, a escola deveria abrir seus portões aos movimentos sociais a fim de proporcionar essas experiências culturais para que as experiências de atravessamentos pareados pudessem compor os cenários das transformações sociais que precisamos operar. Nessa matiz, a herança afro-descendente concorre para a captura de sentimentos e de identidades capazes de mover os sujeitos nas direções mais surpreendentes, mas manter neles a autonomia relativa suficiente para o vislumbramento de uma possível emancipação dos sujeitos no bojo de uma sociedade mais solidária e fraterna e que caminha na direção e no sentido de que o sistema escolar, as escolas e os docentes, assumam como função a garantia dos direitos culturais dos coletivos étnico-raciais que compõem a nossa formação social, política e cultural.

Em função de toda complexidade na problemática que apontei, e que estão no conjunto da complexidade do conhecimento, podemos concluir que não faremos um discurso, de ciência ou de filosofia, comprometido com a igualdade étnica e com a emancipação dos sujeitos, sem que se consiga exaurir toda possibilidade de se fazer ciência com consciência, sem a possibilidade de experimentarmos as vivências, sem que a escola se transforme num espaço realmente plural de vidas imbricadas em historicidades, em heranças culturais e em ressignificações sígnicas .

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NOTAS:
1- MIRANDA, Marina Rodrigues. Leitura de Imagens. Da Casaca à Konshaça: Mediações do repertório cultural serrano com professores do município da Serra. Dissertação de mestrado defendida junto ao PPGE/UFES/ julho 2007

2- Miranda se baseia no trabalho deste sociólogo francês para fundar sua compreensão sobre o papel dos signos vazios de sentido. Analisa basicamente as obras Da Sedução e A transparência do mal e as considera como referencia para esta compreensão. Alem de Baudrillard, dialoga com Nietzsche, Carnevacci, Marx e outros pensadores contribuintes com a filosofia e com a sociologia.

3- O termo duende foi extraído de uma alegoria de Frederico Garcia Lorca em “A teoria e o jogo do duende”no livro Conferencias, que se referia ao “enduendamento” de alguns artistas espanhóis, conhecidos pela forma dramática e emocionalmente envolvente com que particularizam suas artes.

4- Charles Baudelaire in Sobre a modernidade. São Paulo: Paz e Terra, 1996, usa este termo para se referir ao “ observador apaixonado” , aquele que se rogojiza ao “fixar residência no numeroso, no ondulante, no movimento, no fugidio e no infinito.(...)ver o mundo, estar no centro do mundo e permanecer oculto no mundo.” (p.20)

5- No prefácio à Ética , citado por P. Janet, muito elogiado por E. Durkheim em A divisão do Trabalho Social .

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REFERÊNCIAS:
ARROYO, Miguel Gonzales. In: Gomes, Nilma Lino. Um olhar além das fronteiras : Educaçao e relações sociais. Belo Horizonte: autêntica, 2007

CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas hibridas : estratégias para entra e sair da modernidade. São Paulo: Ed. Universidade de São Paulo, 2006.

FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso . Trad. Laura Fraga da Almeida Sampaio. 12 ed. São Paulo: Loyola, 2005.

LIMA, Jorge de. Novos Poemas; poemas escolhidos; poemas negros . Rio de Janeiro: Lacerda, 1997

MIRANDA, Heron. A escotilha do duende : As viagens de um argonauta ao interior se um shopping center . Vitória: Huapaya, 2007.

MORIN, Edgar. Introdução ao pensamento complexo . Trad. Eliane Lisboa. – Porto Alegre: Sulina, 2005
 
 
* Marina Rodrigues Miranda, mestra em Educação pela UFES.